Selasa, 26 Mei 2009

SEJARAH PEMIKIRAN ISLAM

A. Latar Belakang
Agama Islam yang diemban Rasulullah saw. sebagai penebar rahmah bagi alam dan dijadikan manusia sebagai khalifah dalam mengemban misi eskatologis. Olehnya itu, Islam bersifat universal dan mencakup segala aspek, sehingga dapat tumbuh dan berkembang bebas dari klaim-klaim eklusivitas, rasialitas ataupun linguistik dengan kemajemukan budaya dan tradisi (turas).
Jejak historis melukiskan bahwa Islam senantiasa relevan dengan situasi dan kondisi (salih li kulli zaman wa makan) ketika berhadapan dengan modernitas dan realitas sosial. Persentuhan Islam dengan fenomena-fenomena inilah yang menyebabkan keharusan umat Islam untuk melakukan pembaharuan (tajdid, al-islah) terhadap paham keislaman tersebut. Sebab tanpa langkah seperti ini Islam akan menjadi statis dan rigid terhadap dinamika sejarah. Padahal Islam sangat identik dengan dinamisasi, gerakan sosial (social movement) dan inovasi ilmiah, yang esensinya adalah ijtihad.
Di antara sahabat Rasulullah saw. ada yang berijtihad dalam batas-batas al-Kitab dan al-Sunnah, dan tidak melewatinya; ada pula yang berijtihad dengan ra'yu bila tidak ada nash, dan bentuk ra'yu-nya bermacam-macam; ada yang berijtihad dengan qiyas seperti Abdullah bin Mas'ud; dan ada yang berijtihad dengan metode mashlahat, bila tidak ada nash. Ini masih ditambah dengan kecenderungan mereka untuk banyak membuat asumsi-asumsi dan perincian karena keinginan mendapatkan tambahan pengetahuan, penalaran mendalam dan pelaksanaan yang banyak.
Islam datang dengan serangkaian pemahaman tentang kehidupan yang membentuk pandangan hidup tertentu. Islam hadir dalam garis-garis hukum yang global (khutuuth ‘ariidah), yakni makna-makna tekstual yang umum, yang mampu memecahkan seluruh problematika kehidupan manusia. Dengan demikian, akan dapat digali (diinstinbath) berbagai cara pemecahan setiap masalah yang muncul dalam kehidupan manusia. Islam menjadikan cara-cara pemecahan problema kehidupan tersebut bersandar pada suatu landasan fikriyah (dasar pemikiran) yang dapat memancarkan seluruh pemikiran tentang kehidupan.
Dinamika Islam tetap eksis dalam bentangan sejarah peradaban manusia. Secara garis besarnya, sejarah (pemikiran Islam) dapat dibagi ke dalam tiga periode besar, yaitu periode klasik (650-1250), periode pertengahan (1250-1800), dan periode modern (1800-sekarang). Periodisasi ini mendeskripsikan perjalanan panjang dialektika intelektual muslim, yang memberikan interpretasi wahyu dalam konteks ruang dan waktu. Hasil tradisi intelektual dan epistemologi menjadi alur peradaban Islam sepanjang sejarah.

B. Rumusan Masalah
Berdasarkan diskursus tersebut, dapatlah dirumuskan masalah, yaitu sebagai berikut:
1. Bagaimana periodisasi pemikiran dalam Islam?
2. Apakah penyebab kebangkitan, kebekuan, dan reformasi pemikiran dalam Islam?

C. Periodisasi Pemikiran Islam
1. Periode klasik (650-1250)
Periode klasik dapat dibagi ke dalam dua fase, yaitu fase ekspansi, integrasi dan puncak kemajuan (650-1000); dan fase disintegrasi (1000-1250). Fase pertama (650-1000) yaitu zaman dimana wilayah Islam mulai meluas melalui Afrika Utara sampai ke Spanyol di Barat dan di Persia sampai ke India di Timur. Wilayah itu berada dalam teritorial khalifah yang pada mulanya berkedudukan di Madinah, dan kemudian di Damsyik dan terakhir di Baghdad. Di masa inilah berkembang dengan pesat ilmu pengetahuan dan peradaban Islam. Ilmu-ilmu pengetahuan yang berkembang coraknya bermacam-macam seperti fiqh, filsafat, sufisme dan termasuk teologi.
Dari periode ini ulama–ulama fiqh yang mucul seperti Imam Malik, Imam Abu Hanifah, Imam Syafii. Sementara dalam bidang teologi ulama-ulama yang lahir adalah Imam Al-Asy’ari, Imam Al-Maturidi, Washil Bin Atho’ Abu Huzail, Al-Nizam dan Al-Jubai. Fase kedua (1000-1250) adalah persatuan dan kesatuan umat Islam mulai mengalami kemunduran. Konflik politik seringkali melanda sehingga hancurnya imperium Islam yang menyebabkan Baghdad berhasil dikuasasi oleh Hulaghu Khan di tahun 1258.
Terjadinya gelombang ekspansi pertama, semenanjung Arab, Palestina, Suria, Irak, Persia dan Mesir sudah masuk dalam wilayah kekuasaan Islam. Pada 661 M, Mu’awiyah membangun dinasti Bani Umayah dan dimulailah gelombang ekspansi yang kedua. Perluasan kekuasaan yang sudah dimulai sejak zaman Umar dilanjutkan kembali setelah beberapa lama banyak mengurusi masalah internal. Namun konflik internal kembali terjadi di lingkungan dinasti yang menyebabkan kekuasaan Bani Umayah hanya berlangsung selama kurang lebih 90 tahun (661 M – 750 M) dan kemudian diambil alih oleh Bani ‘Abbasiyah. Bani Abbasiyah (750 M – 1258 M) diwarisi kekuasaan yang cukup luas, meliputi Spanyol, Afrika Utara, Suriah, Semenanjung Arabia, Irak, sebagian dari Asia Kecil, Persia, Afganistan dan sebagian wilayah Asia Tengah. Di beberapa wilayah kekuasaan itu merupakan pusat kebudayaan besar seperti Yunani, Suryani, Persia dan India. Karenanya beberapa khalifah pada masa Bani Abbasiyah lebih memusatkan pada pengembangan pengetahuan. Motivasi akselerasi sains menjadi prioritas utama dalam pembangunan masyarakat Islam. Usaha massif umat Islam membuahkan sebuah peradaban yang gemilang di tengah masyarakat global.
Semangat agama yang sangat menghargai ilmu pengetahuan, terekspresi pada masa kekuasaan Bani ‘Abbasiyah, khususnya pada waktu khalifah al-Ma’mun (berkuasa sejak 813-833 M). Penerjemahan buku-buku non-Arab ke dalam bahasa Arab terjadi secara besar-besaran dari awal abad kedua hingga akhir abad keempat hijriyah. Perpustakaan besar Bait al-Hikmah didirikan oleh khalifah al-Ma’mun (813-833) di Baghdad yang kemudian menjadi pusat penerjemahan dan intelektual. Sebuah perpustakaan yang sangat bagus sekali yang tidak didapatkan contohnya di dalam kebudayaan Eropa Barat. Para penerjemah yang pada umumnya adalah kamu Nasrani dan Yahudi bahkan penyembah bintang digaji dengan harga yang sangat tinggi.
Buku-buku yang diterjemahkan terdiri dari berbagai bahasa, mulai dari bahasa Yunani, Suryani, Persia, Ibrani, India, Qibti, Nibti dan Latin. Keberagaman sumber pengetahuan dan kebudayaan inilah yang kemudian membentuk corak filsafat Islam selanjutnya, khususnya karya-karya klasik Yunani seperti Plato dan Aristoteles. Beberapa karya dari kebudayaan Persia dan India hanya meliputi masalah-masalah astronomi, kedokteran dan sedikit tentang ajaran-ajaran agama. Seperti karya Al-Biruni (w. 1048), sejarahwan dan astronom muslim terkemuka, Tahqiq ma li Al-Hind min Maqulah (Kebenaran Ihwal Kepercayaan Rakyat India). Dalam tulisannya itu ia menguraikan kepercayaan fundamental orang-orang Hindu dan menyejajarkannya dengan filsafat Yunani. Atau terjemahan Ibn Al-Muqaffa’ (w. 759) yang berjudul Kalilah wa Dimnah (Fabel-fabel Tentang Guru) diterjemahkan dari bahasa Sansekerta yang merupakan pengetahuan sastra Persia. Kolaborasi sains kauniyah dan laduniyah mendeskripsikan dogma Islam sebagai ajaran global profan dan transendetal.
Seperti yang dikatakan oleh Shaliba dalam bukunya, Al-falsafah Al-‘arabiyah, terbentuknya filsafat Islam terjadi dalam dua tahap. Pertama tahap penerjemahan dan kedua tahap produksi pengetahuan atau pemikiran. Setelah melewati tahap penerjemahan maka mulailah bermunculan filsuf-filsuf Islam yang mengambil jalur metode filsafat Yunani seperti yang dimulai dari al-Kindi hingga Ibnu Khaldun. Menurut Fazlur Rahman, yang disebut filsafat Islam dalam hubungannya dengan filsafat Yunani harus dilihat dalam konteks hubungan “bentuk-materi.” Jadi filsafat Islam sebenarnya adalah adalah filsafat Yunani secara material namun diaktualkan dalam bentuk sistem yang bermerk Islam. Sehingga dengan demikian tidaklah mungkin untuk mengatakan bahwa filsafat Islam hanya merupakan carbon copy dari filsafat Yunani atau Helenisme. Elaborasi karya klasik dengan dialektika dogma dan stigma masyarakat, melahirkan karya mutakhir pada zamannya yang bercorak Islam.
Pada prinsipnya, motivasi pengembangan sains dan filsafat dalam pemikiran keislaman, yaitu pertama motivasi kultural (ba’its tsaqafi) yakni adanya kebutuhan untuk berdebat dengan orang-orang dari agama lain dan membujuk mereka untuk memeluk Islam, dan kedua karena alasan praktis dalam memperbaiki pola kehidupan. Ketika terjadi gelombang kebudayaan luar dalam dunia Islam yang meliputi aqidah kaum Majusi (penyembah api) dan kaum Dahriah, kekhalifahan ‘Abbasiyah mengangap perlu bagi kaum muslim untuk mempelajari ilmu-ilmu logika serta sistem berpikir rasionalis lainnya untuk menangkal aqidah yang datang dari luar itu. Umat Islam dianjurkan untuk mempelajari logika Aristoteles, agar dapat berdebat dengan keyakinan yang datang dari luar. Kemudian ilmu pengetahuan dari luar yang dibutuhkan umat Islam saat itu adalah seperti ilmu-ilmu Kimia, kedokteran, fisika, matematika, dan falak (astronomi). Ilmu-ilmu ini secara praktis memang langsung berhubungan dengan hajat hidup umat Islam dalam menyelesaikan masalah-masalah seperti penentuan waktu Shalat, hukum faraidl (pembagian harta waris), masalah kesehatan dan lain sebagainya.
Gairah penggalian terhadap ilmu pengetahuan telah mendorong para ilmuan Islam untuk dapat menghasilkan penemuan-penemuan baru seperti; di bidang kedokteran (Muhammad Ibn Zakariyyah Ar-Razi: Kitab Al-Judari wal Hashbah: buku tentang cacar dan campak. Abu Ali Al-Husain Ubn Zina: Al-Qahun Fi-ith-Thiha : Pedoman ilmu Kedokteran), Farmasi (Abdullah bin Ahmad Ibn Baytar: Jami’ Fi adwiyat al-Mufradah: Bahn lengkap tentang ramuan obat sederhana) Astronomi ( Abu Rasyihan al-Biruni: Maqolid Ilm Al- Hay’ah : Kunci ilmu bintang-bintang) Pertanian (Abi Zakariyya Ibn Awwam: Kitab Al Filahah : Biku Ilmu pertanian) Ilmu Hewan (Syaraf Az-Zaman Al Mawazi: Thabay Al Hayawan : Ilmu tentang tabiat binatang. Lahirnya cendekiawan dan ilmuan muslim mencitrakan Islam menjadi referensi peradaban pada masanya.
Kegemilangan hasil ijtihad dan kreatifitas umat Islam menjadikan peradaban Islam yang tinggi dan berwibawa. Adapun faktor kebangkitan pemikiran keagamaan karena adanya paradigma Islam yang bercirikan:
1) Kedudukan akal yang tinggi
2) Kebebasan manusia dalam kemauan dan perbuatan.
3) Kebebasan berpikir hanya diikat oleh ajaran-ajaran dasar dalam al-Qur’an dan Hadits yang sedikit sekali jumlahnya.
4) Percaya pada adanya sunnatullah dan kausalitas
5) Mengambil dari metaforis dari teks wahyu
6) Dinamika dalam sikap dan berpikir.
Apresiasi fitrah kemanusiaan yang tinggi seperti penghargaan terhadap akal, kebebasan berkreasi, pijakan holistik pada normatif Islam yang kental, apresiasi fenomena fisika yang tinggi, kreatif terhadap metodologi interpretasi wahyu, dan memiliki visi ke depan, yang menjadi pemicu bagi akselerasi peradaban Islam tinggi.

2. Periode Pertengahan (1250-1800)
Pada periode pertengahan juga di bagi dua. Periode pertengahan I (1250-1500) adalah fase kemunduran. Pada fase ini ‘benih’ perpecahan dan disintegrasi antara umat Islam mengalami eskalasi. Konflik antara Sunni dan Syai’ah semakin menajam. Di sisi lain secara geografis dunia Islam mengalami perpecahan menjadi nation-state kecil akibat kuatnya disintegrasi. Secara umum teritori Islam terbagi dua yaitu bagian Arab yang terdiri dari Arabia, Suria, Iraq, Palestina, Mesir dan Afrika Utara dengan Mesir sebagai pusatnya. Kedua yaitu bagian Persia yang terdiri dari atas Balkan, Asia Kecil, Persia dan Asia Tengah dengan Iran sebagai pusat.
Fase II adalah Fase tiga kerajaan besar (1500-1800) yang dimulai dengan zaman kemajuan (1500-1700) dan zaman kemunduran (1700-1800). Tiga kerajaan besar itu adalah kerajaan Turki Utsmani (Ottoman Empire) yang berpusat di Turki, kerajaan Safawi di Persia dan kerajaan Mughal di India. Di masa kemajuan ini masing-masing kerajaan mempunyai keunggulan masing-masing khususnya di bidang literatur dan seni arsitektur. Namun, bila dibandingkan dengan kemajuan di era klasik, kemajuan di era ini sungguh jauh. Karena pada era pertengahan ini perhatian umat Islam terhadap ilmu pengetahuan masih merosot tajam atau masih sangat rendah.
Periode ini biasanya dikenal dengan zaman kebekuan atau kejumudan. Kata jumud mengandung arti keadaan membeku, statis, tiada perubahan. Keadaan seperti ini melanda umat Islam sejak akhir abad 13 hingga memasuki abad 18 M. Pemikiran rasional yang dulu mendapat tempat yang proporsional digantikan dengan pemikiran tradisional. Adanya pengingkaran terhadap potensi manusia, potensi rasionalitas metafisis: yang hanya memandang hakikat dari titik fenomena; nilai medium, nilai historis, nilai kelas, nilai substansi materi: tampak memiliki segalanya kecuali hakikat. Hal tersebut, Heidegger (filsuf Jerman) menggambarkan “…bahwa kita tak pernah memiliki esensi. Sedangkan manusia lampau, bahkan mereka yang tak mengerti sama sekali, justru telah memilikinya…” akibatnya, umat Islam mengalami kegersangan teologis dan humanis, yakni kegersangan iman yang kreatif, kegersangan rasio yang paradigmatik, kegersangan indra alternatif yang selektif, dan kegersangan estetika.
Kemandekkan dan kejumudan pemikiran keagamaan terjadi, banyak mempersepsikan, sebagai akibat polemik akademik antara ulama rasionalis dan ulama tradisionalis, yang tampaknya ‘dimenangkan’ oleh ulama tradisionalis. Banyak referensi mencatat bahwa hal demikian terjadi setelah Al-Ghazali (1058-1111 M) mengugat dan mempertanyakan kaum filosof dalam bukunya Tahafut al-Falasifa (Kerancuan atas Para Filosof). Ia mempersoalkan penggunaan Aristotelianisme (sebagai dasar pijakan paripatetisme) dalam filsafat Islam. Ibnu Sina (980-1037 M) dan Al-Farabi (257 H/870 M), adalah dua filosof muslim yang menjadi obyek kritikan keras Al-Ghazali, dan dianggap banyak melakukan kesalahan dalam logika pemikiran metafisika (ketuhanan).
Namun Ibnu Rusyd (1126-1198 M), mengkritisi pandangan Al-Ghazali dalam bukunya, Tahafut at-Tahafut. Ibnu Rusyd membangkitkan gairah intelektual dengan pendekatan filosofis-rasional, yang kemudian diadopsi oleh Barat sebagai jalan menuju pencerahan. Aspek rasionalitas filsafat Aristoteles mencapai puncaknya pada Ibnu Rusyd. Ibnu Rusyd membidas balik kritik Al-Ghazali, dan mencoba mensucikan filsafat. Beliau diakui sebagai murid Aristoteles termurni di antara para filosof muslim. Kontribusi utamanya Ibnu Rusyd terhadap filsafat Islam adalah, pertama, tesisnya tentang ragam jalur untuk mencapai kebenaran yang sama. Semua jalur yang dipakai sama-sama bisa diterima, dan didasarkan pada teori makna (the theory of meaning) yang sangat rasional dan kaya pemikiran. Kedua, Ibnu Rusyd berusaha memadukan antara filsafat dan agama setelah Al-Kindi , filosof pertama yang memadukan keduanya. Bahkan dia berpendapat bahwa agama Islam secara inherent adalah agama yang filosofis karena agama mewajibkan kita berfilsafat. Kedua filosof muslim di atas berserta filosof lainnya membalikkan pandangan Al-Ghazali yang mengatakan bahwa agama dan filsafat bertentangan.
Pemikiran Islam kritis dan rasional pasca-Ibnu Rusyd terasa mati karena memang pintu ijtihad dan rasionalisme tidak berkembang sejak abad pertengahan, dikunci oleh arus deras pemikiran konservatif para ulama. Ketika itu, banyak pemikiran filsafat yang diharamkan atau bahkan sang pemikirnya dijatuhi hukuman mati dan fatwa kafir (takfir) karena dianggap filsafat adalah produk bid’ah yang datang bukan dari Islam. Namun, ada pandangan yang menyatakan kemunduran pemikiran tersebut tidaklah sepenuhnya bisa dilemparkan kepada pengharaman Al-Gazali terhadap filsafat, namun ada pula faktor lain. Penyebab kemunduran Islam menurut Syakib Arsaam adalah:
1) Tidak bisa membedakan antara yang halal dan haram.
2) orang tidak mengerti dan tidak menyadari dirinya bahwa ia tidak mengerti.
3) Rusaknya akhlak, terlebih dikalangan pemerintah dan ulama.
4) Sikap pengecut
5) Putus asa
6) Lupa akan sejarah masa lampau.

Karena perhatian dan apresiasi terhadap ilmu pengetahuan atau filsafat rendah, maka teologi yang berkembang pada periode pertengahan ini adalah teologi Jabariyyah. Hal ini menjadi cikal bakal kebekuan dan kejumudan dinamika pemikiran yang menjadi cirinya adalah:
1) Kedudukan akal rendah
2) Ketidakbebasan dalam kemauan dan perbuatan
3) Kebebasan berpikir yang diikat oleh banyak dogma
4) Ketidakpercayaan kepada sunnatullah dan kausalitas
5) Terikat pada arti literal al-Qur’an dan Hadits
6) Statis dalam sikap dan berpikir.
Kemudian Hasan Hanafi menyatakan, sebagaimana yang dikutip A. Khudori Soleh, bahwa penyebab kejumudan dan kebekuan pemikiran keagamaan adalah (1) Eksklusifisme. Karena adanya pentokohan, bahkan pensakralan individu, sikap tradisionalistik menggiring terbentuknya sikap-sikap eksklusif yang hanya menghargai dan mengakui kebenaran kelompoknya sendiri dan menolak keberadaan fihak lain. (2) Subjektifisme. Sebagai akibat lanjut dari eksklusifisme, orang-orang kelompok ini menjadi kehilangan sikap objektifitas dalam menilai sebuah persoalan. Benar dan salah tidak lagi didasarkan atas persoalannya melainkan lebih pada asalnya, dari dan oleh kelompok mana atau tokoh siapa. (3) Determinisme. Sebagai akibat lebih lanjut dari dua konsekuensi diatas, dimana masyarakat telah tersubordinasi dan terkurung dalam satu warna, mereka menjadi terbiasa menerima “sabda” sang panutan dan menganggapnya sebagai sebuah keniscayaan tanpa ada keinginan untuk merubah apalagi menolak.

3. Periode modern (1800-sekarang)
Periode ini merupakan zaman kebangkitan kembali (reformasi) akibat dari tenggelamnya tradisi intelektual dalam beberapa abad. Kesadaran akan kemajuan di dunia Barat dan penderitaan akan kolonialismenya, menuntut intelektual muslim mengambil dan mengembalikan peradaban Islam yang gemilang di masa silam. Dapat dipastikan bahwa penetrasi dan perkembangan modernisasi di dunia Islam terjadi setelah adanya koneksasi dengan Barat dalam rentang waktu yang sangat panjang, setidaknya menurut Harun Nasution ada empat tahapan, di antaranya adalah:
1) Koneksasi Pertama, yaitu permulaan abad ke-VII meluasnya wilayah Islam mencakup Yordania, Palestina, Suria, Irak dan Mesir yang ketika itu berada dibawah kekuasaan Kerajaan Bizantium yang berpusat di Barat.
2) Koneksasi Kedua, yaitu saat berkembangnya pemikiran rasional-ilmiah di kalangan sarjana Muslim yang menghasilkan filsafat dan sains Islam zaman klasik (650-1250 M).
3) Koneksasi Ketiga, yaitu saat terjadi transformasi intelektual Islam dengan Barat yang berakibat pemikiran rasional-ilmiah Islam dibawa ke Barat.
4) Koneksasi Keempat, yaitu saat terjadinya penetrasi dan penjajahan di dunia Islam yang bukan hanya melibatkan kekuasaan politik-meliter, tetapi juga pemikiran baru tentang sains dan teknologi modern.

Di kalangan orientalis sendiri (Gibb dan Smith), menilai reaksi modernisasi yang dilakukan di dunia Islam lebih cenderung bersifat “apologetis” terhadap Islam dari berbagai tantangan yang datang dari kaum kolonial dan misioneris Kristen dengan menunjukkan keunggulan Islam atas peradaban barat, dan juga modernisasi dipandang sebagai “romantisisme” atas kegemilangan peradaban Islam yang memaksa Barat untuk belajar di dunia Islam. Akan tetapi, sesudah itu Barat bangun dan maju, bahkan dapat mengalahkan dan mengusai dunia Islam sehingga menarik perhatian ulama dan pemikiran Islam untuk mengadopsi kemajuan Barat tersebut termasuk modernisasinya.
Tuntutan modernisasi tampaknya di kalangan sarjana Muslim tidak sepakat kolektif atau meminjam istilah Yusril “acapkali digunakan secara tidak seimbang dan jauh dari sikap netral”, kalau modernisasi itu dikaitkan apalagi dikatakan sesaui dengan ajaran Islam karena alasan sejarah bahwa lahirnya modernisasi pada awalnya bukan berasal dari “rahim” ajaran Islam melainkan muncul dan perkembangan keagamaan dikalangan Kristen, sehingga tidak mengherankan kalau umpamanya kalangan fundamentalis, seperti Maryam Jameelah menganggap modernisasi adalah usaha “membaratkan” dan “mensekulerkan” dengan menuduh tokoh modernis, seperti Afghânî (1838-1897), ‘Abduh (1849-1905) hingga Thaha Husayn (?) sebagai “agen Barat”.
Tentang ide-ide Muhammad Abduh, para sarjana berbeda dalam memformulasikannya. H.A.R. Gibb umpamanya merangkum ide tersebut dalam empat bagian. Pertama, Pembersihan dari bid’ah dan khurafat. Kedua, Pembaharuan pendidikan di Azhar. Ketiga, Perumusan kembali ajaran Islam sejati dengan pemikiran modern. Keempat, Pembelaan Islam terhadap pengaruh Barat. Sedang Harun Nasution menyatakan secara implisit ide Pembaharuan yang menjadi titik fokus Muhammad Abduh dalam beberapa hal. Pertama, Pembongkaran kejumudan dalam tradisi pemikiran. Kedua, Menyerukan diadakannya ijtihad, tidak taqlid. Ketiga, Penghargaan terhadap akal. Keempat, Kesesuaian antara ilmu pengetahuan modern dengan agama. Kelima, Perbaikan sistem pendidikan. Keenam, Pemikiran politik.
Demikian juga sebaliknya di kalangan tokoh-tokoh yang menyebut dirinya sebagai modernis menuduh kalangan yang menolak modernisasi sebagai “orang-orang yang dangkal dan superfisial” dan “anti intelektual”, bahkan menurut kesimpulan ‘Alî Syarî‘atî, “kemacetan pemikiran yang diakibatkan kalangan fundamental menghasilkan Islam dekaden”, sehingga desakan modernisasi semakin terasa setelah melihat keterbelakangan dunia Islam vis a vis peradaban Barat. Sejarah mencatat bahwa loncatan-loncatan kreasi dan inovasi intelektual dalam Islam terjadi justeru ketika terjadi kontak dan pergulatan dengan Barat. Hal ini terjadi begitu menyolok ketika Islam berjumpa dengan warisan intelektual Yunani. Karya-karya intelektual Islam terbaik dan amat monumental terbentuk pada abad-abad pertengahan di mana pergulatan berlangsung begitu intens antara filsafat Yunani dan pemikir-pemikir muslim Arab Persia khususnya.
Mulai dari abad ke-19 timbul di dunia Islam aspek pembaruan, dikenal dengan nama perkembangan modern Islam, yang intinya adalah memperbarui pemikiran dalam Islam agar sesuai dengan perubahan-perubahan yang dibawa perkembangan ilmu pengetahuan dan teknologi modern. Di sini terdapat juga dua aliran, aliran rasional yang terikat hanya kepada al-Qur’an dan hadis, dan aliran tradisional yang terikat selain kepada kedua sumber itu, juga kepada ijtihad ulama masa silam.
Menurut Ibnu Taimiyah, pembaruan dalam Islam timbul karena;
1) Membudayanya khurafat di kalangan kaum muslimin
2) Kejumudan atau ditutupnya pintu ijtihad dianggap telah membodohkan umat Islam
3) Terpecahnya umat Islam sehingga sulit maju dan membangun.
4) Kontak antara Barat dan Islam telah menyadarkan kaum muslimin akan kemunduran.

Gelombang modernisasi semakin tak terelakkan, telah merambah dalam konstruksi pemikiran dan corak pemahaman keagamaan Islam. Pada akhir abad 18, Islam memberikan kesempatan modernisasi hingga sekarang ini. Para reformis seperti Muhammad bin Abdul Wahab, Amir Abdul Qadir al-Jazairy, Afghany, Abduh, As-Sanusy, al-Kawakiby, Muhammad Iqbal, Zia Tju Kalb, Khalid Muhammad Khalid, Malik bin Nabi, dan lainnya, telah membuka penafsiran baru ijtihad secara formulatif bagi kehidupan modern. Suatu rekayasa ijtihad yang member dukungan solusi bagi tuntutan modernitas.
Pembaruan menempati satu sisi penting dan mencuat ke permukaan di abad ke-18 dan ke-19. Bagi dunia Islam umumnya, pembaruan di India termasuk pembebasan intelektual yang cukup berpengaruh dalam kerangka mobilitas umat Islam. Apalagi akar-akar pembaruan melibatkan tokoh penting yang membawa lembaga pendidikan turut memainkan peranan, seperti Perguruan Tinggi Deoband dan Aligarh.
Dalam kajian historisnya ini, Rahman menemukan adanya hubungan organis antara sunnah ideal Nabi saw dan aktivitas ijtihad-ijma’. Bagi Rahman, sunnah kaum muslim awal merupakan hasil ijtihad personal, melalui instrumen qiyas, terhadap sunnah ideal Nabi saw yang kemudian menjelma menjadi ijma’ atau sunnah yang hidup. Di sini, secara tegas Rahman menarik garis yang membedakan antara sunnah ideal Nabi saw di satu sisi, dengan sunnah hidup kaum muslim awal atau ijma’ sahabat di sisi lain. Dengan demikian, ijma’ pada asalnya tidaklah statis, melainkan berkembang secara demokratis, kreatif dan berorientasi ke depan. Namun demikian, karena keberhasilan gerakan penulisan hadis secara besar-besaran yang dikampanyekan Al-syafi’i untuk menggantikan proses sunah-ijtihad-ijma’ tersebut, proses ijtihad-ijma’ terjungkirbalikkan menjadi ijma’-ijtihad. Akibatnya, ijma’ yang tadinya berorientasi ke depan menjadi statis dan mundur ke belakang: mengunci rapat kesepakan-kesepakatan muslim masa lampau. Puncak dari proses reifikasi ini adalah tertutupnya pintu ijtihad, sekitar abad ke empat Hijrah atau sepuluh masehi.
Berpijak pada temuan historis ini, Rahman secara blak-blakan menolak doktrin tertutupnya pintu ijtihad, ataupun pemilahannya ke dalam ijtihad muthlaq, ijtihad fil masail, dan ijtihad fil madzhab. Rahman mendobrak doktrin ini dengan beberapa langkah: Pertama (1), menegaskan bahwa ijtihad bukanlah hak privilise eksklusif golongan tertentu dalam masyarakat muslim; Kedua (2), menolak kualifikasi ganjil mengenai ilmu gaib misterius sebagai syarat ijtihad; dan Ketiga (3), memperluas cakupan ranah ijtihad klasik. Hasilnya adalah satu kesimpulan Rahman: ijtihad baik secara teoritis maupun secara praktis senantiasa terbuka dan tidak pernah tertutup. Tetapi, Rahman pun tampaknya tidak ingin daerah teritorial kebebasan ijtihad yang telah dibukanya-sebagai hasil dari liberalisasinya terhadap konsep ijtihad-menjadi tempat persemaian dan pertumbuhan ijtihad yang liar, sewenang-wenang, serampangan dan tidak bertanggung jawab. Ijtihad yang diinginkan Rahman adalah upaya sistematis, komprehensif dan berjangka panjang.
Hal ini menjadi penting karena menurut seorang filosof Perancis abad XX Michel Foucault yang dikutip oleh Wahyudi menyatakan “Manusia disetiap zaman memandang, memahami dan membicarakan kenyataan dengan cara tertentu. Setiap abad atau zaman memiliki ciri atau corak epistimologi sendiri-sendiri.” Sesuai dengan semangat Islam sebagai agama rahmatan lil alamin, cendekiawan senantiasa membumikan al-Qur’an dan hadits sesuai konteks sosiokultural dan dialektika intelektual.
Mencermati perkembangan pemikiran Islam kontemporer, menurut A. Khudori Soleh, setidaknya ada lima trend besar yang dominan, yaitu:
1. Fundamentalistik, yaitu kelompok pemikiran yang sepenuhnya percaya kepada doktrin Islam sebagai satu-satunya alternatif bagi kebangkitan umat dan manusia. Islam sendiri telah cukup, mencakup tatanan sosial, politik dan ekonomi sehingga tidak butuh segala metode maupun teori-teori dari Barat. Tokoh yang cenderung berpikiran fundamentalis adalah Sayyid Quthub, Muhammad Quthub, al-Maududi, Said Hawa, Anwar Jundi dan Ziauddin Sardar, dan di Indonesia ada Abu Bakar Ba`asyir, Ja`far Umar Thalib, Habib Habsyi.
2. Tradisionalistik (salaf), yaitu kelompok pemikiran yang berusaha untuk berpegang teguh pada tradisi-tradisi yang telah mapan, seluruh persoalan umat telah dibicarakan secara tuntas oleh para ulama pendahulu. Kecenderungan tersebut dapat dijumpai pada pemikiran Husein Nasr, Muthahhari, Naquib al-Attas dan Ismael Faruqi.
3. Reformistik, yaitu kelompok pemikiran yang berusaha merekontruk warisan-warisan budaya Islam dengan cara memberi tafsiran-tafsiran baru. Tradisi yang ada harus dibangun kembali secara baru (i`âdah buniyat min al-jadid) dengan karangka modern dan prasyarat rasional agar bisa tetap survive dan diterima dalam kehidupan modern. Kecenderungan pemikiran ini, antara lain, dapat dijumpai pada pemikir-pemikir reformis seperti Hasan Hanafi, Asghar Engineer, Bint al-Syathi, Amina Wadud, M. Imarah, M. Khalafallah dan Hasan Nawab.
4. Post-tradisionalistik yaitu kelompok pemikiran yang berusaha mendekonstruksi warisan-warisan budaya Islam berdasarkan standar-standar modernitas. seluruh bangunan pemikiran Islam klasik (turâts) harus dirombak dan dibongkar, setelah sebelumnya diadakan kajian dan analisa terhadapnya. Kecenderungan dekonstruktif ini tampak jelas pada pemikiran tokoh-tokoh seperti Arkoun, Jabiri, Syahrur, Abd Allah A. Naim, Nasr Hamid Abu Zaid, Fatima Menissi dan Najib Mahfuz. Di Indonesia Ulil Abshar, Masdar F. Mas`udi.
5. Modernistik, yaitu kelompok pemikiran yang hanya mengakui sifat rasional-ilmiah dan menolak cara pandang agama serta kecenderungan mistis yang tidak berdasarkan nalar praktis. Keharusan berpikir kritis dalam soal-soal kemasyarakatan dan keagamaan, penolakan terhadap sikap jumûd (kebekuan berfikir) dan taqlîd. Kassim Ahmad, Thayyib Tayzini, Abd Allah Arwi, Fuad Zakaria, Zaki Nadjib Mahmud, dan Qunstantine Zurayq.

D. Simpulan
Berdasarkan pemaparan di atas, maka dapatlah ditarik simpulan sebagai berikut:
1. Pemikiran Islam sejarah (pemikiran Islam) dapat dibagi ke dalam tiga periode besar, yaitu periode klasik (650-1250), periode pertengahan (1250-1800), dan periode modern (1800-sekarang). Periodisasi ini didasarkan pada indikator akselerasi ilmu pengetahuan (sains), baik dalam disiplin ilmu keagamaan maupun dalam ilmu humaniora dan fisika.
2. Dinamika pemikiran Islam mengalami kebangkitan, kebekuan, dan reformasi disebabkan oleh apresiasi mempertahankan eksistensi akidah dan territorial terhadap tantangan akademik dan fenomena sosial, penghargaan kepada ilmu pengetahuan (sebagai hasil interaksi peradaban), apresiasi kepada rasio, dukungan penguasa (political will, dana, dan sebagainya) dalam kegiatan keilmuan, interpretasi ijtihad dalam konteks istinbath hukum, dan sebagainya.
3. Pada prinsipnya, tokoh intelektual tidak ada yang bermaksud untuk merendahkan atau menahan lajunya pemikiran, namun generasi di belakangnyalah yang mengaburkan maksud dan tujuan intelektual tersebut. Proses pembacaan dan pemahaman yang dangkal, menjadikan generasinya memberi asumsi sebagai teori yang baku.
Wallahu a’lam bi ash-shawab.



DAFTAR PUSTAKA

Ali, Yunasril, Perkembangan Pemikiran dalam Islam, Ed. 1, (Cet. 1, Jakarta: Bumi Aksara, 1991)
Amin, Ahmad, Zuamaul Ishlah fil Ashril Hadits, (Kairo: An-Nahdlah al-Mishriyah, 1948)
Abdullah, M. Amin, Agama antara Normativitas dan Historisitas (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996)
Arsalan, Syakib, Limadza Taakhkhar al-Muslimun wa Limadza Tagaddama Ghairuhum, (Berut: Dar al-Maktabat al-Hayat, 1957)
Asmuni, H.M. Yusran, Pengantar Studi Pemikiran dan Pergerakan Pembaharuan dalam Dunia Islam, (Jakarta: PT. RajaGrafindo Persada, 1995)
Cyril Glasse, Ensiklopedi Islam: Ringkas, Ed. 1, (Cet. 3, Jakarta: PT. RajaGrafindo Persada, 2002)
Daftary, Farhad (ed.), Intelectual Traditions in Islam, diterjemahkan oleh Fuad Jabali & Udjang Tholib dengan judul “Tradisi-tradisi Intelektual Islam”, (Jakarta: Erlangga, 2002)
Daly, Peunoh, dan Quraish Shihab (Ed.), Ushul Fiqhi II: Qaidah-qaidah Istinbath dan Ijtihad (Metode Penggalian Hukum Islam), (Jakarta: Dirjen Pembinaan Kelembagaan Agama Islam Depag, 1986)
Darban, Ahmad Adabiy, Islam Agama Paripurna (Cet. I; Yogyakarta: PWM Majelis Tabliq DIY, 1995)
Donohue, John, dan John L. Esphosito, “Islam In Transmition: Muslim Perpektives” diterjemahkan oleh Machnun Husain dengan judul Islam dan Perubahan: Ensiklopedi Masalah-Masalah (Jakarta: Rajawali Press, 1996)
Dzarqawiy, Ahmad Ibrahim Abbas al-, Nadzariyyah al-Ijtihad fi Assyasy al-Islamiyah, diterjemahkan oleh S. Agil Husain al-Munawwir, dengan judul “Teori Ijtihad dalam hukum Islam”, (Cet.I; Semarang: Toha Putra, 1983)
Esposito, John L., The Oxpord Encyclopedia of the Modern Islamic World, terj. Eva Y.N. et.al (Bandung: Mizan, 2002)
Fakhry, Majid, Sejarah Filsfat Islam Sebuah Peta Kronologis, (Bandung: Mizan, 2002)
Gibb, H.A.R., “Modern Trend in Islam” diterjemahkan oleh Machnun Husain dengan judul Aliran-Aliran Modern dalam Islam, (Jakarta: Rajawali Press’ 1993)
Ismail, Muhammad, “al-Fiqr al-Islamiy”, diterjemahkan oleh Nurkhalis dengan judul Bunga Rampai Pemikiran Islam, (Cet. 1, Jakarta: Gema Insani Press, 1993)
Harahap, Syahrin, Al-Quran dan Sekulerisasi: Kajian Kritis Terhadap Pemikiran Thaha Husain, (Yogayakarta: Tiara Wacana Yogya, 1994)
Heidegger, Martin, Existence and Being, (Chicago: Regnery, 1949)
Hidayat, Komaruddin, Islam dan Postmodernisme, dalam www.TokohIndonesia.com/ 12/11/2008
Jameelah, Maryam, Islam and Modernisme (Lahore: Muhammad Yusuf Khan, 1966)
Jurnal Al-Hikmah, Jumada Al-Ula-Jumada Al-Tsanniyah 1413/November-Desember 1992
Khafifi, Al-Syaykh 'Ali al-, “Al-Ijtihad fi 'Ashr al-Tabi'in wa Tabi'i 'l-Tabi'in," dalam Al-Ijtihad fi al-Syari'at al-Islamiyyah (Riyadl: Jami'at al-Imam Muhammad ibn Su'ud al-lslamiyyah, 1404/1984)
Leamen, Oliver, Pengantar Filsafat Islam: Sebuah Pendekatan Tematis, (Bandung: Mizan, 2002)
Madjid, Nurcholish, Islam Doktrin dan Peradaban: Telaah Kritis Tentang Masalah Keimanan, Kemanusiaan dan Kemoderenan (Cet.IV; Jakarta: Paramadina, 2000)
----------, Islam: Doktrin dan Peradaban (Jakarta: Yayasan Wakaf Paramadina, 1992)
Mahendra, Yusril Ihza, Modernisme dan Fundamentalisme dalam Politik Islam: Perbandingan Partai Masyumi (Indonesia) dan Partai Jamâ‘at-i-Islamî (Pakistan), (Cet. I, Jakarta: Paramadina, 1999)
Meyer, Frederick, A History of Ancient and Medieval Philosophy, (t.t., American Book Company, 1950)
Muhibbuddin, Muhammad, Periodisasi Sejarah Teologi Islam, dalam http: //moxeeb.wordpress.com /23/10/2008
Nasution, Harun, Pembaharuan dalam Islam – Sejarah Pemikiran dan Keagamaan, (Cet. 11, Jakarta: Bulan Bintang: 1996)
----------, Islam Ditinjau Dari Bebabagi aspeknya, (Jakarta: UI Press, 1985)
----------, Islam Rasional: Gagasan dan Pemikiran, (Cet. 4, Bandung: Mizan, 1996)
Rahman, Budy Munawar, Islam Pluralis: Wacana Kesatuan Kaum Beriman (Cet. I; Jakarta: Paramadina, 2001)
----------, Kontekstualisasi doktrin Islam (Jakarta: Paramadina, 1995)
Rahman, Fazlur, Islam dan Modernity: Transformation of an Intellectual Traditional, terj. Ahsin Muhammad (Bandung: Pustaka, 1985)
----------, Islam, (Bandung: Pustaka, 1984)
----------, Membuka Pintu Ijtihad, terjemahan Anas mahyuddin, (Bandung: Pustaka, 1995)
Rakhmat, Jalaluddin, Islam Aktual: Refleksi Sosial Seorang Cendikiawan Muslim (Bandung: Mizan, 1991)
Rasyidi, M., Koreksi Terhadap Nurcholish Madjid Tentang Sekulerisasi, (Jakarta: Bulan Bintang).
Rusyd, Ibnu, Fashl al-Maqal fi ma bain al-Hikmah wa al-Syariah min al-Ittishal, ed. M. Emara (Kairo:Dar al-Ma’arif, 1972).
Sani, Abdul, Lintasan Sejarah Pemikiran: Perkembangan Modern dalam Islam, Ed. 1, (Cet. 1, Jakarta: PT. RajaGrafindo Persada, 1998)
Shaliba, Jamil, Al-Falsafah Al-‘Arabiyah, (Beirut: Dar al-Kitab al-Lubnani, 1973)
Sho’ub, Hasan, Al-Islam wa Tahaddiyatul ‘Ashri, diterjemahkan oleh Muh. Lukman Hakiem dengan judul “Islam dan Revolusi Pemikiran: Dialog Kreatif Ketuhanan dan Kemanusiaan”, (Surabaya: Risalah Gusti, 1997)
Soleh, A Khudori, Pemikiran Islam Kontemporer, (Yogyakarta: Penerbit Jendela, 2003)
Stoddard, Lotrop, “The New World of Islam” diterjemahkan oleh Tudjimah dkk. dengan judul Dunia Baru Islam (Djakarta: t.tp . 1966)
Syihab, Alwi, Islam Inklusif: Menuju Sikap Terbuka Dalam Beragama (Cet. IV; Bandung: Mizan, 1998)
Wahid, Abdurrahman., et. al., Kontroversi Pemikiran Islam di Indonesia (Cet.II; Bandung: Remaja Rosda Karya, 1993)
Wahyudi, Islamologi Terapan,(Cet.I; Surabaya: Gita Media Press, 1997)
Zahrah, Abu, Tarikh al-Madhahib al-Islamiyah, (Beirut: Dar al-Fikr,t.th)

Tidak ada komentar:

Poskan Komentar